“¿Hay algún mundo por venir?”, por Déborah Danowski y Eduardo Viveiros de Castro

¿Hay algún mundo por venir? *

Por Déborah Danowski y Eduardo Viveiros de Castro 

 

El problema del fin del mundo es siempre formulado como una separación o divergencia, un divorcio u orfandad resultado de la desaparición de uno de los polos en la dualidad mundo y habitante (seres a quienes pertenece el mundo). En nuestra tradición metafísica, estos seres tienden a ser los “humanos”, sean llamados Homo sapiens o Dasein. Esta desaparición puede deberse tanto a la extinción física como a la absorción de uno de los dos polos por el otro, lo que conduce a un cambio en aquel que persiste. Podríamos presentarlo esquemáticamente como una oposición entre “un mundo sin nosotros”, es decir un mundo después del fin de la especie humana, y un “nosotros sin mundo”, una humanidad desprovista de mundo o medio-ambiente, una persistencia de una forma de humanidad o subjetividad luego del fin del mundo.

 

Dibujo de dos amerindios enmascarados pertenecientes a la tribu amazónica jurupixuna, actualmente extinta, registrados durante la expedición al Amazonas del naturalista Alexandre Rodrigues Ferreira para la corona portuguesa (1783-93).

 

Pero pensar la futura disyunción de mundo y habitante evoca inevitablemente el origen de su presente, precaria conjunción. El fin del mundo proyecta hacia atrás un principio del mundo; el futuro destino de la especie humana nos transporta a su origen. La existencia de un mundo anterior a nosotros, aunque vista por algunos como un desafío filosófico (si creyéramos en el sutil argumento de Meillassoux) 1, parece bastante fácil de imaginar para una persona promedio. La posibilidad de un nosotros antes del mundo, por otro lado, es menos familiar para el repertorio mitológico occidental.

 

Sin embargo, es una hipótesis vastamente explorada en las cosmogonías amerindias que se encuentra convenientemente resumida en el comentario que abre al mito de los Yawanawa, un pueblo de pano-hablantes del oeste del Amazonas: “La acción del mito tiene lugar en un tiempo en el que ‘nada era todavía, pero la gente ya existía” 2. La variación de los Aikewara, un pueblo tupiano-hablante que vive en el extremo opuesto del Amazonas, añade una curiosa excepción: “Cuando el cielo estaba aún muy cerca de la Tierra, no había nada en el mundo excepto la gente –¡y tortugas!–” 3. 

 

Primero, entonces, todo era originalmente humano, o más aun, nada era no humano (a excepción por supuesto de las tortugas, según los Aikewara). Un número considerable de mitos amerindios, así como de otras regiones etnográficas, imagina la existencia de una humanidad primordial, sea fabricada por un demiurgo o simplemente presupuesta como la única sustancia o materia de la que el mundo pudo haber sido formado.

 

Estas son narrativas sobre un tiempo anterior al principio del tiempo, una era o eón que podríamos llamar “pre-cosmológico” 4. Esta gente primordial no eran completamente humanos en el sentido en que nosotros lo somos, dado que, a pesar de tener las mismas facultades mentales que nosotros, poseían una gran plasticidad anatómica y una cierta inclinación por las conductas inmorales (incesto, canibalismo). Tras una serie de proezas, algunos grupos de esta humanidad primordial progresivamente se transformaron –sea espontáneamente o por la acción de un demiurgo– en las especies biológicas, las características geográficas, los fenómenos meteorológicos y los cuerpos celestes que comprenden el presente cosmos. La parte que no cambió es la histórica o contemporánea humanidad 5.

 

Una de las mejores ilustraciones de este tipo general de cosmología es descrita en detalle en la autobiografía del chamán yanomami y líder político Davi Kopenawa 6. También podríamos evocar algunas ideas de los Ashaninka (Campa), un pueblo arawak distante geográfica y culturalmente de los Yanomami: 

 

La mitología campa es mayormente la historia de cómo, uno por uno, los campa primigenios devinieron irreversiblemente transformados en los primeros representantes de varias especies de animales y plantas, así como en cuerpos astronómicos o características del territorio. […] El desarrollo del universo, entonces, ha sido fundamentalmente un proceso de diversificación con el ser humano como sustancia primaria a partir de la cual muchas, sino todas, las categorías de seres y cosas en el universo emergieron, siendo los campa actuales los descendientes de aquellos ancestrales campa que escaparon a la transformación. 7 

 

También podríamos mencionar la cosmogonía de los luiseño de California, evocada en La alfarera celosa de Claude Lévi-Strauss, en la que el héroe cultural Wyiot diferencia la comunidad humana originaria en las variadas especies de seres que existen actualmente 8. Este tema lo encontramos también en algunas culturas no-amerindias, por ejemplo los kaluli de Papúa, Nueva Guinea, narran que “en aquel tiempo [pre-cosmológico], según la historia prevaleciente, no había árboles, ni animales, ni arroyos, ni palmeras, ni comida. La Tierra estaba cubierta enteramente por gente” 9. Un hombre de autoridad (un gran hombre) decidió entonces transformar los diferentes grupos de personas en diferentes especies y fenómenos naturales: “aquellos que fueron dejados de lado se volvieron los ancestros de los seres humanos.”

 

Podemos ver cómo en el pensamiento amerindio (y en algunos otros) la humanidad o la personeidad son la semilla y el suelo primordial, o el trasfondo, del mundo 10. El Homo sapiens no es el personaje que viene a coronar la gran cadena de seres agregando una nueva capa ontológica (espiritual o “cognitiva” en terminología moderna) sobre una capa orgánica previamente existente que habría, por su parte, emergido de un substrato de materia “muerta”. En la tradición mito-filosófica occidental, tendemos a concebir la animalidad y la naturaleza en general, esencialmente referida al pasado. Los animales son arqueo-fósiles vivientes, no sólo porque las bestias rondaron en la Tierra mucho antes que nosotros (y porque estas bestias arcaicas eran como versiones magnificadas de los animales actuales), sino también porque la especie humana tiene su origen en especies más cercanas a la animalidad pura mientras más retrocedemos en el tiempo 11. 

 

Por virtud de una feliz innovación –el bipedismo, la neotenia, la cooperación– el Gran relojero, ciega u omniscientemente, nos confirió una capacidad de volvernos seres más-que-orgánicos (en el sentido de lo “súper-orgánico” propuesto por Alfred Kroeber), dotados del suplemento espiritual que es “propio del hombre”: la preciada propiedad privada de la especie. La excepcionalidad humana, en síntesis: lenguaje, trabajo, ley, deseo, tiempo, mundo, muerte. Cultura. Historia. Futuro. Los humanos pertenecen al futuro así como los animales pertenecen al pasado –a nuestro pasado–, en tanto los animales en sí mismos, desde nuestra perspectiva, están atrapados dentro de un mundo exiguo con un presente inmóvil. Sin embargo, como podemos ver, no es así como fueron las cosas en lo que concierne a estos otros humanos que son los amerindios y a otras humanidades no-modernas. Una de las cosas que los hace ser otros consiste precisamente en el hecho de que sus conceptos de lo humano son otros que los nuestros. El mundo tal como lo conocemos, o el mundo tal como los indígenas lo conocían, es el mundo presente que existe (o existió) en el intervalo entre el origen y el fin de los tiempos:  el tiempo intersticial que podemos llamar el “presente etnográfico” o el presente del etnos, opuesto al “presente histórico” de los Estados nación. Nuestro mundo presente es concebido en algunas cosmologías amerindias como la era que empezó cuando los seres pre-cosmológicos suspendieron su incesante volverse-otro (metamorfosis errática, plasticidad anatómica, corporalidad “no-organizada”) para una mejor univocidad ontológica 12. 

 

Poniendo fin al “tiempo de las transformaciones” –una expresión común entre las culturas amazónicas– aquellos inestables antropomorfos que vivieron en el origen tomaron las formas y las disposiciones corpóreas de aquellos animales, plantas, ríos y montañas en los que habrían eventualmente devenido. Esto fue, de hecho, presagiado en los nombres que llevaron en el pasado absoluto; así, por ejemplo, los yanomami pecaríes –la tribu del pueblo originario que tuvo el nombre “Pecarí” [queixada]– se volvió el término “pecarí”, o sea el cerdo salvaje que cazamos y comemos hoy en día (yanomami significa “gente” en su lengua). El mundo entero (aunque, otra vez, quizás no las tortugas u otras curiosidades) está virtualmente incluido en esta protohumanidad originaria; la situación pre-cosmológica puede ser descrita entonces indiferentemente como una humanidad aún sin mundo o como un mundo en forma humana, un “multiverso” antropomórfico que da lugar a un mundo concebido como el resultado de la (nunca tan acabada) estabilización del infinito potencial de transformación contenida en la humanidad como substancia universal, o mejor aún, la universal “actancia” originaria y persistente 13. 

 

Vemos entonces una múltiple inversión de los escenarios apocalípticos canibalísticos o zombies que aparecen en novelas como La carretera, de Cormac McCarthy, o similares. En la mitología indígena, el alimento humano consiste en humanos que se transformaron en animales y plantas; la humanidad es el principio activo en el origen de la proliferación de formas vivas en un mundo rico y plural. Pero el esquema indígena es también una inversión del mito del jardín del Edén: en el caso amerindio, los humanos son los primeros en estar y el resto de la creación proviene de ellos. Es como si lo que surge de la costilla de Adán fuera mucho más que su complemento femenino, más bien, la totalidad del mundo, el infinito entero que resta de ella. Y los nombres en su infinita variedad existieron, como vimos, antes-junto a las cosas (los Yanomami Peccary, el pueblo Jaguar, el pueblo Canoa...). Las cosas no esperaron a un humano arque-nombrador que les dijese qué eran. Todo fue primero humano, pero ese todo no fue uno. La humanidad era una multitud polinomial; apareció desde el principio bajo la forma de una multiplicidad interna cuya externalización morfológica –es decir, especiación– es precisamente lo que proveyó la narrativa cosmogónica. Es la Naturaleza lo que nació de la Cultura o se separó de ella, y no a la inversa, como en nuestra antropología y filosofía. En consecuencia podemos ver que la subsunción del mundo por la humanidad en las cosmologías amerindias viaja en la dirección opuesta a aquella del mito de la singularidad tecnológica. Refiere al pasado, no al futuro; su énfasis está en la estabilización de las transformaciones que vinieron a diferenciar a los animales de aquellos humanos que continuaron siendo humanos, y no en la aceleración de la transformación de los animales que éramos en las máquinas que seremos. 

 

Dibujo de una tortuga realizado por José Joaquim Codina o Joaquim José Friere durante la expedición del naturalista Alexandre Rodrigues Ferreira al Amazonas.

 

La praxis indígena enfatiza la producción regulada de transformaciones capaces de reproducir el presente etnográfico (rituales de los ciclos de la vida, el manejo metafísico de la muerte, el chamanismo como diplomacia cósmica), impidiendo así la regresiva proliferación de transformaciones caóticas. El control es necesario porque el potencial transformador del mundo (como atestiguan las trazas omnipresentes de una intencionalidad universal antropomórfica y sus acciones) manifiesta un magnetismo residual que es al mismo tiempo peligroso y necesario. El peligro reside en el hecho de que los que antes fueron humanos conservan una virtualidad humana subyacente a su presente apariencia animal, vegetal o astral, de un modo similar (pero simétricamente opuesto) con el que a menudo fantaseamos con ser: animales salvajes en la profundidad por debajo de nuestro disfraz civilizado. 

 

La arcaica latencia humanoide no-humana –la humanidad del inconsciente animal, podríamos decir– amenaza constantemente con irrumpir a través de aberturas y desgarros en el tejido del mundo cotidiano (sueños, enfermedades, accidentes de caza), reabsorbiendo violentamente a los humanos a su sustrato pre-cosmológico, donde todas las diferencias continúan comunicándose caóticamente entre ellas 14. A su vez, la necesidad de este magnetismo residual radica en que la actualización del presente etnográfico presupone una recapitulación o una contra-efectuación del estado pre-cosmológico, porque ese es el reservorio de toda diferencia, de todo dinamismo, y en consecuencia, de toda posibilidad de sentido. 

 

El “multiverso” antropomórfico, en su originaria virtualidad, es así, al mismo tiempo, conjurado y mantenido a raya por una animalización de lo humano –la máscara teriomorfa del danzante-espíritu, el volverse-bestia del guerrero– que es recíprocamente una humanización mítica del animal 15. Es a partir de este doble movimiento que el etnos emerge incesantemente. El presente etnográfico no es de ninguna manera un “tiempo” inmóvil; las sociedades lentas conocen velocidades infinitas, aceleraciones extra-históricas –en breve, devenires– que hacen del concepto indígena del buen vivir algo metafísicamente más cercano a los deportes extremos que a los retiros de relajación en el campo. 

 

Lo que podríamos llamar el mundo natural, o “mundo” a secas, es para los pueblos amazónicos una multiplicidad de multiplicidades intrincadamente conectadas. Las especies animales y otras especies son concebidas como muchos tipos de personas o pueblos, esto es, como entidades políticas. No es “el jaguar” que es humano, son jaguares individuales que toman una dimensión subjetiva (más o menos pertinente de acuerdo al contexto práctico de interacción) en tanto son percibidos como poseyendo una sociedad detrás de ellos, una alteridad política colectiva 16. Seguramente, nosotros también –por nosotros quiero decir nosotros occidentales, un concepto que incluye, por mera convención, brasileños de ascendencia europea– pensamos, o nos gustaría pensar que pensamos, que sólo es posible ser humano en sociedad, que el hombre es un animal político. Pero los amerindios piensan que hay muchas más sociedades (entonces, también humanas) entre el cielo y la Tierra que las soñadas por nuestra filosofía y antropología. 

 

Lo que llamamos medio-ambiente es para ellos una sociedad de sociedades, una arena internacional, una cosmopoliteia. Por lo tanto, no hay diferencia absoluta de estatus entre sociedad y medio-ambiente, como si la primera fuera el sujeto y el segundo el objeto. Cada objeto es siempre otro sujeto y es siempre más que uno. El cliché que cada nuevo militante de izquierda aprende –que todo es político–, en el caso de los amerindios adquiere una concreción radical (¡para entender la indeterminación de este “todo” véanse nuestras famosas tortugas!) que ni siquiera el activista más entusiasta de las calles de Copenhague, Río de Janeiro o Madrid puede estar listo para comprender.

 

*Extracto del libro de Déborah Danowski y Eduardo Viveiros de Castro, Há mundo por vir? Ensaio sobre os medos e os fins, São Paulo, Cultura e Barbárie, 2014. Fuente: e-flux journal #65 SUPERCOMMUNITY, 56a Bienal de Venecia, mayo-agosto, 2015; publicación electrónica: http://supercommunity.e-flux.com/texts/is-there-any-world-to-come/ Traducción autorizada, realizada exclusivamente para uso interno del seminario “Arte y Naturaleza” impartido por Valeria González y Pablo Méndez(CNB Contemporánea, Buenos Aires, 2017)